I förordet till sin bok ”Människan som skalv” skriver
Christer Kihlman om något han kallar det borgerliga skriet:
”Det är det borgerliga skriet,
det freudska skriet, skriet från det ”inre”, individualismens ensamma
ångestskri, skriet från välståndets outhärdliga marknadsplats eller
svindelplats, alienationens skri, det vanmäktiga skriet inför konflikternas
skenbild, skriet genom det oväsentliga.” (s. 15).
Boken utkom första gången 1971 men åtminstone beträffande
denna iakttagelse tycks dess aktualitet endast ha ökat. För vad ska man annars
tänka om ett samhälle där medelklassen ständigt är beredd att betala hur mycket
som helst för sina trygghetsillusioner och samtidigt stänga gränserna för de
miljontals människor som är på flykt och saknar varje möjlighet till ett
drägligt liv. Flyktingarna för sin del representerar idag det proletära skriet,
som ”hörs från botten av förtvivlans, fattigdomens, glädjelöshetens, de
förråddas och förödmjukades, från den oerhörda allra sista förlustens brunn av
ändlöst smärtsam verklighet” (s. 16). Hur ska vi förstå denna spjälkning? Och
vad ska vi göra för att övervinna den?
Kihlman lyfter fram hur den individualistiska kulturen utgör
en psykologisk och filosofisk stödkonstruktion för den västerländska
kapitalismen, där den ständiga jämförelsen med andra skapar ett navelskådande
utan like och samtidigt en ökande osäkerhetskänsla. Hans diagnos av den
västerländska människan blir att vi först med våld har roffat åt oss av
resurserna i världen på bekostnad av de svältande och nödlidande massorna,
varefter våra skuldkänslor förvrängts: istället för att göra upp med
imperialismens och kapitalismens trauman upplevs skulden som en gnagande oro
inifrån, en existentiell osäkerhet. Kihlmans ambitiösa projekt går ut på att
genom i detalj dissekera sin upplevelse av detta grymma konkurrenssamhälle
avslöja även för andra de bojor som håller dem fångna i olika illusioner.
Illusionerna måste helt enkelt ner, både på grund av det lidande de orsakar förlorarna
i konkurrenssamhället och de hämningar som de skapar hos dem som lyckas samla
på sig välståndet. Denna insikt delar Kihlman med den feministiska rörelsens
devis att det personliga är politiskt. Härmed kunde man tänka sig att det
skulle vara katastrof att försöka tillämpa en psykoanalytisk förståelse av de
fenomen som Kihlman beskriver. Men min avsikt är inte att re-individualisera
och psykologisera sociala orättvisor, utan att med Kihlmans projekt som
utgångspunkt beskriva den paranoida ångest som fått den västerländska moderna
kulturen att utveckla sinnrika försvar mot den skuld man inte vill bli medveten
om.
Det är svårt att veta exakt vad Kihlman menar med specificeringen ”det
freudska skriet”. Psykoanalytikern kritiserar han, med rätta, för att ofta gå i
maktens ledband och tvinga människor att anpassa sig till det rådande samhället
istället för att försöka förändra något. Men man kan också läsa det som
en kritik mot ett överdrivet fokus på det inre, det individuella, det förmodat
unika och autentiska på bekostnad av det sociala och politiska. Ett sådant psykologiserande
fokus leder precis till en stegrad narcissism och en mindre förståelse för
andra människor och vårt ansvar inför dem. Detta är en verklig fara även idag,
vilket man kan se i alla de mer eller mindre tvivelaktiga lyckokurser,
coachingar, självhjälpsböcker och andra terapi-imiterande aktiviteter som
marknadsförs som individuella lösningar på strukturella samhällsproblem. Självcentreringen försvinner alltså inte i och med att psykoanalysen förlorar sin hegemoniska
ställning som behandlingsmetod mot psykiskt lidande. Freud feltolkas också ofta
som förespråkare av konformism, eftersom många missar hans starka
civilisationskritik. I t.ex. verket ”Vi vantrivs i kulturen” konstaterar han att
även om kulturen gör det möjligt för oss att sublimera det vi inte kan leva ut
och på så vis leva tillsammans, gör den oss också olyckliga: den ställer å ena
sidan upp omöjliga krav för oss och gör det å andra sidan även möjligt för oss
att ägna oss åt kollektivt självbedrägeri för att undgå kritisk självrannsakan.
Även om vi aldrig kan reducera moralfilosofi till
psykoanalytisk teori kan vi använda den för att förstå våra svårigheter att
agera moraliskt. Psykoanalysen har ofta använts just för att dekonstruera naiva
antaganden om individen som autonom och förnuftsstyrd. Frankfurtskolan använde
sig till exempel av Freud i sin samhällskritik. Fred Alford (1989) vill
reformera denna samhällskritik genom att vända sig till en annan psykoanalytisk
teoretiker som har särskilt mycket att säga om människans själviskhet, nämligen
Melanie Klein. Klein kan betraktas som den psykoanalytiker som kanske mer än
någon annan tog människans destruktiva impulser på allvar och detta får
konsekvenser både för förståelsen av individens psykiska ekonomi och det sätt
på vilket vi relaterar socialt till varandra. De ambivalenser och fantasier som
hatet, girigheten och avundsjukan väcker hos oss har beskrivits mycket
färggrant av Klein och kräver en metaforisk läsning, särskilt om de ska kunna
approprieras för en kulturanalys. Ett av de mest användbara begreppen Klein
lade fram är projektiv identifikation, som jag förenklat ska försöka redogöra
för.
Kleins resonemang grundar sig på idén om dödsdriften, som
strävar efter att upphäva spänningar och uppnå annihilation, förintelse. Freud menade
att denna destruktiva kraft till en början är riktad inåt, som
självdestruktivitet, men successivt blir mer riktad utåt eller binds av libido,
i form av t.ex. aggressiva och sexuella handlingar. Klein (1946) menar dock att
dödsdriften inte neutraliseras genom att kanaliseras på de sätt som Freud
föreslog, utan det finns kvar en ständigt närvarande ångest för att förintas
och upplösas inifrån. Enligt Klein skapar spädbarnet under de första månaderna
i sitt liv ordning i sina kaotiska upplevelser genom att spjälka destruktiva
och lustfyllda impulser och projicera dem på yttre objekt. Dödsdriften upplevs
som rädsla för utplåning, och denna primära ångest projiceras på och upplevs
komma från yttre objekt (”det onda bröstet”). Spädbarnet upplever samtidigt en rädsla
för att de aggressiva impulser som riktats mot, och sedan förlagts hos modern,
nu ska riktas tillbaka. Även tillfredsställelse och lustkänslor projiceras
(”det goda bröstet”). Spjälkningen av inre och yttre objekt framkallar även en
schizoid spjälkning av jaget. Detta kallar Klein för den paranoid-schizoida
positionen. Projektiv identifikation, menar Klein, är en typ av aggressiv
objektrelation med utgångspunkt i det späda barnets önskan att förlägga de
hatade, bortspjälkta delarna av det egna jaget i modern. Detta är inte bara en
attack på ett ont objekt, utan lika mycket ett sätt att kontrollera ett objekt.
Hatet mot den avspjälkta delen av jaget kan nu riktas mot den andra, men
samtidigt upplöser denna projektiva identifikation gränserna mellan jaget och
objektet;
”In so far as the mother comes to
contain the bad parts of the self, she is not felt to be a separate individual
but is felt to be the bad self” (Klein 1946, s.183).
För att kunna organisera en psykisk struktur kan barnet inte
fortsätta spjälka och projicera, utan måste integrera goda, livgivande objekt
och onda, förföljande objekt. Aggression gentemot onda objekt kan därmed inte
levas ut ohämmat, eftersom den skulle skada även de goda objekten, då båda har
samma källa. Medvetenheten om detta faktum möjliggör enligt Klein ett slags
sorgearbete och en orientering mot skuldkänslor, som lägger grunden för
sublimering, integrering av jaget och mer tillfredsställande objektrelationer.
Vinsten i den depressiva positionen är en mer komplex och realistisk bild av
omgivningen och den andra. Denna position möjliggör även ett erkännande av
modern som en separat person, vilket stöder en förskjutning från konkret till
symboliskt tänkande. Kleins positioner ska inte förstås som en stadieteori
eller en utvecklingspsykologi – tvärtom menade Klein att positionerna
fortsätter att alternera livet ut tack vare den ständiga spänningen mellan
livs- och dödsdriften, psykisk integrering och fragmentering. Kleins teorier
får alltså två viktiga implikationer för vår förståelse av människors förmåga
att handla moraliskt: för det första kan vi aldrig rädda oss helt från vår
paranoida ångest eftersom subjektet alltid hotas av upplösning, oberoende av
hur psykiskt ”friska” vi är. Den depressiva positionen måste alltså ständigt
återupptäckas. För det andra begränsas denna paranoida ångest inte till ett
monadiskt, individuellt psyke, utan är objektrelaterande och därmed potentiellt
social och till och med kollektiv i allra högsta grad.
Enligt Alford (1989) kan gruppen, eller kulturen, mobiliseras
för att försvara sig mot den paranoida ångesten genom att kollektivt projicera
det oönskade istället för att komma till självinsikt. På detta sätt kan man ”köpa
sig” harmoni inom den egna sociala referensgruppen genom att projicera hatet
utåt, på någon annan. Många politiska ledare kan även förstärka den paranoida
ångesten hos massorna genom att understöda sådana processer. Alford menar att
detta är ungefär som om en terapeut till sin paranoida patient skulle säga: ”du
är verkligen förföljd, låt mig hjälpa dig att peka ut dina förföljare och säga
vilka dina verkliga vänner är. Tillsammans kan du och dina verkliga vänner
förgöra förföljarna och prisa varandras rättfärdighet, och inse att ondskan
finns därute och inte alls inom er.” Är inte detta just vad många populistiska
och främlingsfientliga politiker i Europa och USA håller på med, då man
propagerar för att ”vi inte kan vila” innan varje invandrare är utkörd? Dessa
kollektiva projektionsprocesser är förvisso livsfarliga för dem som utses som syndabockar,
men på sikt fragmenterar de också den grupp som projicerar genom att varje
projektion leder till en sämre integrering av de egna ambivalenserna, vilket
skapar en ännu större ångest och ett ännu större behov av att projicera på den
andra etc.
Det är dessa processer jag läser in i Kihlmans bok. Hans
beskrivning av alkoholistens öde är på sätt och vis en uppgörelse med sådana
projektioner. Till en början är protagonisten uppfylld av självhat, och den
dubbelmoral i samhället som både upprätthåller och fördömer alkoholism blir en
inre kamp där den enda utvägen tycks vara att vända hatet inåt och förgöra sig
själv:
”Någonstans i huvudet på mig anade
jag också skuggan av en fanatisk nykterhetsprofet som med höjt pekfinger
förkunnade att den som dricker mycket ofelbart är dömd till undergången. Det
var ett nödläge, jag övervägde inte medvetet självmord, men jag visste att den
katastrof jag fantiserade om i verkligheten betydde just självmord, på ett
eller annat sätt arrangerat och tillrättalagt.” (s. 26).
Men sedan händer något: protagonisten inser att han, både i
egenskap av intellektuell och alkoholist, riskerar att bli det ”människooffer”
som samhället vanligen kräver för att kunna fortgå utan att de allvarliga
systemfel som producerar själva eländet ska avslöjas. I ett konkurrenssamhälle
måste några alltid offras, och vanligen blir det de som har de minsta
resurserna. Samtidigt moraliserar medelklassen över den misär som garanterar
deras eget välstånd. Det borgerliga skriet implicerar alltså även ett förakt
för de som har det sämre ställt. Detta klassförakt beskrivs även av Alford, som
konstaterar att barn från förmögna familjer i högre utsträckning upplever
paranoid ångest och konstruerar sina hem som fästningar mot de fattiga massorna, på vilka man projicerar just egenskaperna omoral och girighet. Alford menar att
man kan försvara sig mot upplevelsen av skuld förknippad med den depressiva
positionen genom att istället gå tillbaka till den paranoid-schizoida positionen och använda sig av spjälkning och projektion. Därför
kan varje solidaritet som byggts upp om och om igen eroderas i konkurrens och
rivalitet. Även Juha Siltala (1994) beskriver hur den finländska kulturen
stöder sådana tendenser; t.ex. tankesättet ”mitt hem är min borg” gör att många
lever i ett livslångt slaveri för att bli fria, och istället för att ifrågasätta
det kloka i detta stigmatiserar man dem som på något sätt misslyckas med det
moderna medelklassprojektet. Han visar även hur man genom kollektiva projektiva
identifikationer kan skapa en moralpanik kring ungdomar som festar upp sina
socialbidrag istället för att kritisera ett orättvist system. Förenklat kan man
säga att genom denna projektiva identifikation blir syndabocken bärare av något
som samhället, kulturen, eller i alla fall de hegemoniska grupperna, inte vill
kännas vid i sig själv. Kihlman avslöjar på motsvarande sätt resonemanget att för
att min vilja att konkurrera och samla på mig rikedomar ska vara rättfärdig, så
måste det vara den fattigas och alkoholiserades eget fel att han är fattig och
alkoholiserad. Dessa insikter ändrar radikalt på självförståelsen hos bokens
protagonist:
”Senare protesterade jag häftigt
mot skuldkänslornas framfart och började betrakta dem mindre som följden av ”samvetets
röst”, som beviset på personligt mindervärde, än som det försåtligt snärjande
yttre påtryckningsmedel de maktägande i samhället, i gruppen, i familjen,
använde för att avväpna sina avvikande eller oppositionella medlemmar” (s. 82).
De internaliserade projektionerna kan alltså avslöjas och
eventuellt till och med användas på ett subversivt sätt. Om man slutar skämmas,
vad händer då? Om man utan att känna oro vågar inse det mänskliga i sina egna
begär och svagheter istället för att gömma undan dem, placerar man
projektionerna där de hör hemma d.v.s. i det sociala rummet, istället för att
identifiera sig med dem. Det är just detta som Kihlman
försöker åstadkomma med sin bok. Vad ska vi då göra tillsammans för att ta oss ur det
borgerliga skriets livslögn? En samhälls- och moralfilosofi som utgår från
Kleins arbete betonar att vi måste överskrida den moral som utgår från den
paranoid-schizoida positionen och baserar sig på spjälkning, idealisering,
hämnd och identifikation, och istället erkänna den andra. Det jag särskilt
fäster uppmärksamhet vid är konstaterandet att en moral som baserar sig på
identifikation faktiskt är mycket problematisk. Även i dagens debatt om
flyktingsituationen ser man många efterlysa empati och identifikation med
flyktingarna. Problemet blir vad som händer när vi genom våra egna projektioner
(som varje identifikation alltid utgör) börjar förhålla oss till en grupp som
är beroende av vår välvillighet, särskilt när de inte längre får oss att känna
oss goda utan kanske tvärtom för med sig obehagliga insikter. Vad händer när flyktingen går från att vara det goda objektet till att bli det onda objektet i vår projektiva identifikation? Vad vi skulle
behöva är ett bättre stöd för en kollektiv depressiv position. I den depressiva
positionen är det inte den egna självbevarelsedriften som legitimerar moralen,
utan solidaritet baserat på medvetenhet om den egna bristfälligheten. Detta
väcker också ångest, men det är en ångest inför vår egen oförmåga att skydda det
som är sårbart. Det borgerliga skriet kan enligt detta resonemang bara
överskridas om vi är beredda att se vår egen skuld och brist.
Litteratur:
Alford, C. F. (1989). Melanie Klein and Critical Social
Theory. An Account of Politics, Art and Reason Based on Her Psychoanalytic
Theory. New Haven: Yale University Press
Kihlman, C. (1971). Människan som skalv. Stockholm:
Wahlström & Widstrand
Klein, M. (1946). Notes on some schizoid mechanisms. I J. Mitchell (Red.), The
Selected Melanie Klein. (s. 175–200).
Siltala, . J. (1994). How to make the disadvantaged behave
like the disadvantaged: some observations on projective identification at the
cultural level. I boken Hänninen, S. (red.): Silence, discourse and
deprivation. Stakes, s. 128-132
